(Varios comentarios de texto)
Introducción
La cultura del Dao, Tao o Do, es la que se extiende por unos países que comparten unos códigos culturales similares (China, Corea, Japón), aunque en cada uno de ellos se ha interpretado desde su propia idiosincrasia histórica y cultural. El daoísmo implica diversas escuelas: taoísmo, culturas tradicionales chinas, sintoísmo (en el caso exclusivamente japonés), confucianismo, el budismo en sus interpretaciones chinas y japonesas, ch’an y zen. Tales corrientes tiñen la visión del mundo en estas culturas: arte, filosofía, religión, vida ética, moral, política, reglas de comportamiento. Tao, dao, do, tres palabras, dos lenguas, un ideograma. Quizá sea en Japón donde la noción de camino como vida haya alcanzado una mayor expresión; tanto es así que do acompaña a numerosas manifestaciones de artes unidas a la técnica, la tradición, la iluminación y la vida -Ikebana, Koh-do (vía del incienso), haiku, sumi-e, cha-no-yu (ceremonia del té), shodo (caligrafía), bushido, judo, zen, …-. En todas ellas se siente la técnica como un proceso de adquisición de la maestría hacia la plena realización y la trascendencia de la iluminación.
Según Bauer (2009), la expresión china para denominar a la filosofía es un concepto adaptado del japonés, Zhexue, donde zhe es sabio, y en conjunto puede traducirse como ‘doctrina de la sabiduría’. Esta virtud no se encontraba entre los chinos más primitivos y tradicionales. Posteriormente se utiliza Sixiang, ‘pensamiento’; junto a otros términos de mayor o menor antigüedad y uso como Daoshu, ‘el arte del camino’, que ahora nos interesa especialmente por esa referencia a Dao; Xuanxue, ‘doctrina de la oscuridad’ y Lixue, ‘doctrina del principio’.
En este trabajo pretendo acercarme, desde la poesía a esa marca daoísta que cubre con su pátina toda manifestación cultural. Me centraré especialmente en los rasgos que definen el confucianismo, aunque, desde un primer momento, se me antoja que no podré circunscribirme a esta corriente de pensamiento.
El dao es uno de los conceptos de mayor relevancia y más complejos de la cultura china. En un primer estrato, implica la relación mágica y religiosa entre el cielo y la tierra; lo divino y lo sagrado con lo humano y lo terrenal. Pasará a estar relacionado con el taoísmo, para el cual, el dao es un principio abstracto y filosófico que mantiene una esencia cosmogónica tradicional. Desde lo metafísico, puede interpretarse como una fuerza universal que pretende ordenar el caos para transformarlo en cosmos. Dao, en el taoísmo es un principio de armonía; para Laozí, un elemento trascendente que contiene la alternancia de los valores Yin y Yang, como una dinámica que genera vida; con un valor ontológico que permite la comprensión del mundo en sus fenómenos particulares. El dao es también una práctica de autodesarrollo del individuo hacia un estado mental de encarnación hipostasiada de lo abstracto en la realidad. Con Mencio, el confucianismo se acerca a lo religioso y místico, con ciertos elementos de contacto con el taoísmo. Para el maestro Meng, uno de los principios importantes es bu dong xin, el corazón inmóvil, la quietud del alma, la ataraxia a la que otorga numerosos valores como el incremento del valor, la conciencia tranquila del que sabe que tiene razón, la franqueza.
En El libro del equilibrio y la armonía, una miscelánea del siglo XII, con textos de poesía, filosofía y prácticas taoístas, compilados por Li Daoqun (1993:23), se lee el proceso del tao para alcanzar su manifestación:
“El tao está abierto a todo. La total apertura no tiene sustancia. Termina en lo interminable, comienza en lo incomenzable. Cuando la apertura culmina, se transforma en espíritu; el espíritu cambia para producir energía; la energía se adensa en forma: el uno se divide en dos. Con la dualidad llega el sentir; con el sentir, el yin y el yang se aparejan en mutua interacción. Lo creativo y lo receptivo establecen sus posiciones, movimiento y quietud se alternan incesantemente; creatividad, receptividad, vitalidad y espíritu son interdependientes, lo activo y lo pasivo se revelan el uno al otro. En este momento, creatividad, receptividad, deseo, consciencia, movimiento, quietud, atracción y acuerdo se unen con las operaciones de esencia, sentido, espíritu, vitalidad y voluntad, de forma que se da la consistencia que establece las estaciones de todo el ciclo vital. Un armonioso proceso de destilación sustenta el origen y la creación: en el cielo, distribuye las Diez Mil formas; en la tierra nutre a todos los seres vivos”.
El dao es un concepto transversal en la cultura china. En la mitología encuentra un referente en Huangdi, el Emperador Amarillo. Para Laozí es la entidad primordial, abstracta y eterna, anterior a todo; equivalente al soplo vital o energía creadora, con un valor cosmogónico, y reflejado en Shangdi, el dios ancestro primordial de la época Shang. También está presente en el confucianismo; aquí, como en el taoísmo, es un valor, una fuerza o energía totalizadora absoluta que ordena la realidad caótica y aparente del fenómeno.
El sincretismo cultural chino que se abre desde el concepto metafísico del dao está expresado perfectamente en López Saco (2021:77), autor en el que he basado mi exposición anterior
“El confucianismo se dio a la labor de humanizar, racionalizar e historiar la hermenéutica del mito, buscando como elemento referencial los orígenes de la historia y de la cultura. Los pensadores taoístas, por su parte, maniobraron a partir de una estructuración mítica primitiva, muy arcaica, centrada en los orígenes cosmogónicos y antropogénicos, en los que se recrea, microcósmicamente, el entorno y el mundo del ser humano y su sentido esencial. El confucianismo, preeminencia ortodoxa y oficial durante siglos, intelectualiza las instituciones ritualizadas, removiendo su armazón y extrayendo de ellas un conjunto de valores humanos universalmente válidos, puesto que las épocas pasadas, antiguas, sobre todo la etapa dinástica Zhou, se consideraban un mundo de orden ideal. No obstante, los filósofos seleccionaron solo aquel pasado que les convenía, proyectando sobre esa parte sus propios ideales racionales y humanizantes”.
La cultura surge desde una serie de condicionantes que van desde lo geográfico, lo social, la lengua, la escritura, el clima. Bauer (2009) define así tales marcas de realidad que influyen en el pensamiento chino. Una especial atención a la naturaleza desde un punto de vista pragmático en la actividad agrícola de siembra y cosecha. Este contacto directo con la tierra origina la capacidad de esperar, la paciencia como virtud. La existencia es contemplada como un ciclo equivalente a las estaciones o a la alternancia de día y noche. El campesino es mesurado. La familia se define desde lo patriarcal, aunque se encuentran algunos restos de matriarcado muy antiguo. La relación, como consecuencia de lo anterior, que se establece entre el cielo y la tierra es desde el paradigma del patriarcado; de igual manera, el emperador es la máxima representación del sistema jerárquico. La economía está relacionada con lo hidráulico en la agricultura, cosa que implica una visión no individualista de la vida. La situación de China es totalmente continental, cerrada en sí misma, con algunas pequeñas aperturas (la ruta de la seda, el mar a levante), todo lo contrario a lo que sucede con el Mediterráneo, de culturas plenamente abiertas que potencia el mestizaje de seres humanos e ideas. A esta clausura física hay que añadir otro elemento que contribuyó de un modo decisivo a la cerrazón, la complejidad de la lengua y la escritura, no solo para el bárbaro, también para el nativo, que no puede transcribir los conceptos filosóficos ajenos.
Los libros que marcan el desarrollo del daoísmo desde un punto de vista del fundamento teórico y doctrinal son los cinco libros canónicos y, para el confucianismo, los cuatro libros.
Los cuatro libros del confucianismo son Ta hsüeh (La gran enseñanza), Chung Yung (Doctrina del medio), ambos atribuidos a Tzû-ssû, nieto de Confucio. En los dos se contiene la esencia de la enseñanza confuciana. Alcanzaron su momento culminante de difusión durante la dinastía Sung. El tercero es Lun Yü, las Analectas, compilación de textos atribuidos a Confucio y recogidos por sus discípulos a la muerte del maestro; básicamente se trata de sentencias, orientaciones y charlas con sus seguidores. El cuarto es Mêng Tzû, en el que se contienen las obras de Mencio.
Por lo que se refiere a los cinco libros canónicos. En primer lugar, I ching (Libro de los cambios), un texto enigmático que contiene la forma antigua del pensamiento chino, basada en los principios dualistas yin-yang, en él se leen diez fragmentos atribuidos a Confucio. El Shih ching (Libro de odas) es una colección de canciones populares e himnos relacionados con las solemnidades y ritos que se practicaron entre el siglo XV a.C. y el III d.C. El Shu ching (Libro de los anales) da a conocer la historia política que comienza con el reinado legendario de Yao (fechado entre el 2357 y el 2255 a.C.) y Shun (2255-2205 a.C.) hasta la dinastía Chou (1122-255 a.C.), con los Edictos de carácter ético promulgados por los antiguos soberanos chinos. El libro cuarto es Ch’un ch’iu (Primavera y otoño), otra historia política compilada en el estado de Lu, revisada por Confucio y completada hacia el 478 a.C. Finalmente, el Li chi (Libro de los ritos), en el que se recogen ceremonias practicadas desde el final de la dinastía Chou (1122-255 a.C.) hasta el 140 a.C.; en este se incluyen los dos primeros libros del confucianismo, atribuidos a Tzû Ssû (La gran enseñanza y Doctrina del medio).
Las dos corrientes originales del pensamiento chino son el confucianismo y el taoísmo. El confucianismo representa el pragmatismo y el positivismo de la mentalidad china. El taoísmo, sin las deformaciones supersticiosas que se le fueron añadiendo con el paso de los tiempos, es una tendencia mística y especulativa. El budismo indio llegó a China hacia el 64 d.C., durante la última dinastía Han. Inmediatamente encontró un apoyo muy importante en el pensamiento taoísta de Lao Tzû y de Chuang Tzu. En un primer momento, el budismo no fue muy activo; sus seguidores se ocuparon principalmente de la traducción de textos sánscritos al chino, pero no encontraban la manera de integrarlo a la vida cotidiana del país, cosa que no negaba la profundidad de este pensamiento nuevo para ellos. En el siglo II fueron traducidos los Prajnâpâramitâ Sûtras, textos que causaron una gran impresión en los estudiosos chinos; es ahí donde se encuentra uno de los principales conceptos que marcarán la cultura de China y Japón; se trata del término sûnyatâ, que no podía ser traducido con ninguna palabra china que trasmitiese la misma idea, así que se escogió wu, la nada de Lao Tzû. Durante la era de las Seis Dinastías (386-587) se impuso el estudio del taoísmo; tanto que hasta los textos confucianos eran analizados desde la terminología taoísta. En esa época, en torno al año 401, llega a China Kumârajîva, bajo cuya supervisión se tradujeron al chino algunos sûtras del mahayana y así se desarrolló la escuela budista San Lu, cuyo principal exponente fue Chi Tsang (549-623); su doctrina, basada en el pensador chino Nâgârjuna, estaba muy marcada por la conceptualización india, pues pensaba como budista, no como chino.
El confucianismo se había convertido en un mero estudio de los rituales y en una práctica de moral cotidiana; centrado, desde el punto de vista de la erudición, en el desarrollo de la crítica textual desde distintas escuelas, bien aferradas a unos principios de interpretación que impedían el avance, ya que se centraban en la mera hermenéutica de los textos anteriores. Por lo que se refiere al taoísmo, estaba encerrado bajo las deformaciones supersticiosas populares. Tal era el panorama durante la dinastía T’ang (618-906), época en la que el budismo ch’an llegó a China desde la India, para revitalizar su pensamiento. El ch’an, el zen japonés, alcanzó su pleno desarrollo en uno de los momentos florecientes de la cultura china, la época Sung (siglo X-XIII). Los seguidores de la nueva corriente religiosa también estaban imbuidos de confucianismo, pues, al fin y al cabo, todos eran chinos, con la diferencia de que los estudiosos chinos confucianos relacionados con el ch’an se basaban en un sistema de interpretación nativo; mientras que los chinos del ch’an utilizaban la terminología confuciana para explicar la nueva creencia, aunque interpretaban los textos confucianos desde el paradigma indio, más idealista. En definitiva, confucianos y seguidores del budismo enfatizaban cuestiones distintas, aunque nutriéndose de unas fuentes comunes; una verdad circulando por dos cauces separados que no eran propios; el sistema confuciano, por su parte, introdujo, por influencia del ch’an, la especulación abstracta y el fundamento metafísico.
La fusión que se produce en el pensamiento y religión china está perfectamente expresada en un texto redactado en Japón, en el siglo XVII, relacionado plenamente con el budismo zen; se trata de la Carta de Takuan a Yagyû Tajima no Kami Munenori sobre el misterio del prajñâ inmutable. Leemos: “Los Budas y todos los seres no son dos, ni son dioses y hombres. Dios o el Buda es el nombre dado a una mente así [identificada con el prajñâ o mente inmutable]. El camino de los dioses, el camino de la poesía, el camino de Confucio, pueden ser muchos caminos (tao), pero todos son formas de designar la mente única” (Suzuki 1996:75). El mismo Takuan define la filosofía de Confucio (Suzuki 1996:186) desde la importancia que se le otorga a la reverencia (como sinónimo de respeto), el reconocimiento de lo trascendental que hay en cada ser. Es la reverencia la que debe marcar cómo han de relacionarse las personas (no solo entre ellas sino también hacia su entorno) desde la caballerosidad y la sinceridad (dos valores que marcaron el sistema de pensamiento samurái a partir de los siglos XVI y XVII). Para Takuan estos principios de sinceridad y reverencia están perfectamente asimilados en la ceremonia del té (cha no yu) y en la práctica de la esgrima.
El confucianismo
La época Shang está caracterizada en la periodización histórica china como un tiempo de armonía y respeto hacia la esfera de los muertos, a la naturaleza, al rey, al sacerdote y a los chamanes. Esta situación comienza a cambiar cuando la dinastía Shang fue suplantada por la Zhou, a finales del segundo milenio a.C. Hacia el 770 a.C., los Zhou habían perdido su capacidad de ejercer un poder efectivo, debido especialmente a las incursiones de tribus bárbaras por el oeste. Hasta ese momento, el territorio Zhou se había regido desde las normas del feudalismo familiar, que suponía la entrega de territorios a miembros de la familia o a personas de gran confianza, a cambio de un tributo; esta situación es similar al feudalismo vasallático europeo. Los Zhou pierden sus dominios al oeste; se refugian al este y, paulatinamente, el emperador, sin poder efectivo, queda como un residuo cultual, necesario para interceder en los sacrificios al cielo, supeditado a algún señor poderoso del Este, que se nombra protector de la dinastía (su título es bawang, ‘rey poderoso’). Así se llega a una situación que supone el mando de gobernantes poderosos, pero no legitimados y un emperador legítimo, pero sin capacidad. De este modo, se rompe, por enfrentamiento, el equilibrio entre el culto y el poder. La ceremonia pasa a ser una farsa, pues su sacerdote principal es una mera figura; y el gobierno, un dominio por la fuerza que acabará desembocando en una guerra entre nobles. Tal situación hace que muchos se queden sin señorío y se desplacen como refugiados de una corte a otra, esperando encontrar a quien restaure el imperio en su plena soberanía. Tales desórdenes desembocan en lo que se ha conocido como “Era de los filósofos” (siglos V a III a.C.) (Bauer 2009).
Este es el contexto en el que nace K’ung Ch’iu (551-479 a.C.), que sería conocido como K’ung Fu Tzu, ‘Maestro Kung’ o Confucio para los occidentales. Perteneció a una familia de la baja nobleza, de un estado que quedó insignificante, Lu, actual sudoeste de Shandong, y que formó parte de ese grupo de refugiados integrado por nobles desheredades y empobrecidos, intelectuales sin protector y guerreros sin señor. K’ung Ch’iu alcanzaría el cargo de funcionario a los cincuenta años, aunque abandonó su responsabilidad un año después. Recorrió varias regiones, hasta que regresó a su tierra natal, con el fin de ejercer una función básica; a la vez, se dedicó a enseñar a un grupo muy restringido de discípulos, con la idea de convertirlos en Jens, ‘seres humanos perfectos’, concepto que equivale no tanto a caballero medieval como a gentleman británico, como persona, salvando unas distancias abismales, que se guía por la corrección formal en todas las circunstancias de la vida, mediante el autocontrol, cuya base se asienta en el ritual.
¿Realmente, puede considerarse que el confucianismo es una religión? (Eliade-Couliano 1997). Más bien se trata de una moral; los jens son caballeros filósofos, no sacerdotes. Parte de la desmitologización de las creencias supersticiosas chinas. Los seres sobrenaturales se transforman en alegoría de las virtudes, el cielo deja de ser un dios y pasa a ser el garante del orden. La crítica al mito que aquí encontramos también está en la actuación de Siddharta, con una diferencia radical, Buda persigue la salvación -su doctrina es soteriológica-, mientras que, en Confucio, no hay la búsqueda de una realidad invisible; se centra en la vida, no en los misterios de la muerte. En el confucianismo no hay sacerdotes, sino oficiantes del ritual, los jus, letrados burócratas, oficiales funcionarios que ocupan cargos en la administración imperial después de superar los correspondientes exámenes. Los actos de culto dirigidos de este modo acaban siendo realizaciones mecánicas alejadas de todo sentimiento religioso.
El confucianismo tampoco es un sistema filosófico plenamente elaborado. Su cosmología, muy rudimentaria, con base en el taoísmo, fue descrita por Tung Chung-Shu (176-104 a.C.), primer ministro del emperador Wu-Ti (140-87 a.C.) de la dinastía Han. No dispone de una lógica; está preocupado especialmente por encontrar la vía (dao) de la existencia del individuo en la sociedad humana, hacia el equilibrio de la tierra con los preceptos del cielo, y este no es un principio divino, sino universal, omnipresente, oculto e indefinible. En definitiva, el confucianismo persigue una meta moral saludable (Eliade-Couliano 1997), pero no es una soteriología religiosa pues no traza una ruta hacia la salvación que implica, también, contemplar el mundo como algo negativo. Mientras que para el taoísmo existe la inmortalidad, para el confucianismo, esta se encuentra en un planteamiento tradicional que es la sucesión natural de las generaciones. Feng Youlan (1895-1990) (Cit. Bauer 2009:24), historiador chino de la filosofía, considera que más allá de la religión, la filosofía permite que el ser humano acceda a ciertos valores superiores, sin necesidad de unos rituales. Para él, en el futuro, la filosofía sustituirá a la religión. Aquí se refiere a la filosofía china, tan cercana a la praxis y aplicada al ser humano tal y como se evidencia en el confucianismo, apartado, en sus inicios, de lo mitológico y lo metafísico; principios idealistas que se mantienen en el taoísmo, junto a las preocupaciones por la cosmología y la naturaleza.
La relación del confucianista con lo trascendente no es problemática o dolorosa, pues considera que su destino es perfeccionar su humanidad, hacia un ideal que es el jen, cuya misión es cumplir correctamente los deberes (li), regulados por un sistema educativo jerárquico, desde arriba (amor del padre hacia el hijo) o desde abajo (la piedad filial) que supone el reconocimiento de una serie de estratos (familia, jefe, patriarca, patria, emperador). Tales principios pueden degenerar fácilmente en un estado totalitario, cuando se olvida que el situado en un nivel superior en la jerarquía también está obligado por el amor hacia los ubicados en las escalas más bajas.
¿Qué hizo que la filosofía de Confucio permaneciera viva durante más de dos milenios? Esto supuso un éxito que no acompañó a Confucio en vida. Hay varios rasgos que permiten esa prolongación en el tiempo (Bauer 2009). Las sentencias de Confucio, tan concisas y genéricas, permiten distintas interpretaciones dependiendo de las circunstancias históricas. Su pensamiento no pretendía ser innovador, sino recuperar las verdades pasadas; con su referencia a la historia más antigua, Confucio consiguió legitimar su pensamiento; su interés se dirige especialmente hacia la primera fase de la dinastía Zhou (1050-770 a.C.), cuando culto y poder todavía permanecían unidos; de hecho, para él, el máximo héroe era Zhou gong (conde de Zhou), consejero del rey fundador de la dinastía; Confucio se identificó con este noble, que era como un soberano sin corona, un suwang, ‘rey sabio o puro’. En épocas posteriores a Confucio circuló la profecía de que cada quinientos años surgiría un monarca acompañado de un renovador espiritual, como tal se identificó tanto a Xhou gong como a K’ung Fu Tzu.
Fue Confucio, en su interés por el pasado, quien delineó cuáles eran los clásicos que debían ser estudiados; entre ellos escogió los Anales de las primaveras y otoños de su tierra natal, Lu. En los comentarios con los que enriqueció esta crónica presentaba juicios personales, uno de ellos respecto a si matar a un rey era un asesinato o un ajusticiamiento, cosa que dependía de los actos del muerto.
Los escritos de Confucio han llegado a nosotros a través de los textos de sus discípulos, especialmente de Zengzi en las Analectas (Lunyu), sentencias epigramáticas en estilo arcaico atribuidas a su maestro. En palabras de Bauer (2009:62), “no se creó algo realmente nuevo, sino que solo se hizo un inventario de lo mismo. A partir de viejos escombros se construyó una nueva estructura, un nuevo orden que, por supuesto, se ofrece como auténtico y originario”. Posiblemente, uno de los rasgos peculiares del confucianismo sea su interés en la acción de pensar, la reflexión y el aprendizaje. En Lunyu 2:15 (Cit. Bauer 2009:62) leemos: “Aprender sin pensar carece de sentido, pero pensar sin aprender es peligroso”. Pensar y reflexionar son algo totalmente necesario y previo a la acción; la praxis viene después del pensamiento y este, probado en la práctica deviene en norma. Hasta tal punto llega esta aseveración que ren (‘humanidad’, aunque antes de Confucio era ‘amable o filantrópico’) y zhi (‘saber’) es la pareja central de los ideales confucianos. Así, en palabras del Lunyu 6:23 (Cit. Bauer 2009:63), “el que sabe se alegra con el agua; el humano con la montaña. El que sabe está en movimiento, el humano está en reposo. El que sabe tiene alegría, el humano tiene larga vida”. Aseveraciones alternativas que nos muestran la identidad que se establece entre saber (zhi) y humanidad. Esta última palabra adquiere en Confucio unas connotaciones nuevas. En los inicios de la época Zhou (época en la que estaban fundidos culto y poder), el ser humano no estaba delimitado en su esencia por las parejas de complementarios vida-muerte, individuo-naturaleza y cuerpo-espíritu. Todos esos ámbitos estaban estrechamente conectados. Cuando se produjo la ruptura, a finales de la era Zhou, la atención pasó a centrarse en el mundo real y el ser humano fue puesto en una situación de privilegio, responsabilidad y dignidad ante el resto de la creación. Ya hay referencias a esta cuestión en el Shujing, antes de Confucio. En definitiva, se produce un alejamiento del mundo de los espíritus, justificada en el Lunyu 11:12 (Cit. Bauer 2009:65) con estas palabras: “Si uno no puede aun servir a los hombres, ¿cómo podría servir a los espíritus?, si uno no conoce aun la vida, ¿cómo habría de conocer la muerte” (el editor y traductor del texto ha acentuado en ambos casos aún, en el sentido adverbial de todavía, considero más apropiado el aun en el sentido de ni siquiera). El privilegio obtenido por la humanidad en su emancipación del mundo de los muertos (así se observa en el poema de Du Fu, “Balada de los carros de combate” que se comentará más adelante) y de la naturaleza -que, gracias al taoísmo, a la poesía, a la pintura de la aguada, sigue viva en su interrelación de lo humano con lo espiritual- implica que el ser humano deber ser noble y comportarse tal y como corresponde a las reglas de la humanidad. El ideal de tal pensamiento es el junzí, ‘hijo de príncipe’, con el cual se designaba a los nobles, aunque pasa a connotar al caballero en sentido moral; su antónimo es xiao ren, ‘persona pequeña’, plebeyo en su origen. Ante unas definiciones como estas, el concepto de justificación de la monarquía y de la aristocracia también tiene que variar; ya no puede darse una legitimación carismática, otorgada por el cielo. Ya antes de Confucio, sin embargo, se defendía la idea de que el soberano debía tener unas condiciones morales acordes a su condición.
Como re-novador, Confucio defendía la necesidad de mantener intactas antiguas estructuras de orden, aunque fuesen caducas. Sería indispensable dar a estas un sentido nuevo que les permitiese ser garantes en la preservación de la virtud. Desde luego, mantener unos rituales que implican una jerarquía vacía es una falta directa contra la sinceridad y la verdad, que son valores del junzí y del jen, sin embargo, la visión de la humanidad que se propone con el confucianismo no implica igualdad ya que los valores jerárquicos deben mantenerse, no como principio de explotación, sino como orden social.
Resumiéndolos, los principales conceptos del confucianismo son los que siguen. El amor a la humanidad que se puede considerar como un logro plenamente humano sobre la naturaleza. En esta base se encuentran la piedad filian (xiao), el amor al hermano mayor (ti), la lealtad al príncipe (zhong) y la preocupación del príncipe por sus súbditos (shu), valor este último que demuestra la capacidad de olvido del monarca, por la cantidad de ocasiones en que ese respeto, que debería ser recíproco, no se manifiesta en el soberano. Evidentemente, esta taxonomía del amor humano muestra hasta qué punto se mantiene una estructura jerárquica tradicional. Los otros dos valores principales del confucianismo son la sinceridad (xin) y la honradez (zhi). Hay, sin embargo, algunos ángulos oscuros, pues el mantenimiento de la lealtad familiar, por ejemplo, puede llevar a faltar contra el respeto al principio de la sinceridad (imaginemos el caso de un hijo que miente a la autoridad para encubrir al padre; ahí, el amor a la verdad es menos importante que la lealtad a la familia).
Una cuestión interesante para tratar ahora es cómo en la civilización china se produce una polarización entre naturaleza y cultura. La primera es asunto importante para el taoísmo, desde el cual llegará al pensamiento confuciano, en un momento de desarrollo de esta escuela, cuando todavía no ha organizado un sistema fuerte y necesita apoyarse en otras. Para el taoísmo, la humanidad no implica un alejamiento de la naturaleza, quizá este sea el motivo de la influencia de la escuela en la pintura paisajística. Así lo expresa Shi Tao (siglo XVII), uno de cuyos sobrenombres era Kugua Heshang (calabaza amarga); es un poco tardío respecto a la época que estamos tratando, pero sus palabras me interesan especialmente
“Si el espíritu está presente por doquier, la regla lo informará todo. Si la razón lo penetra todo, los aspectos más diversos podrán ser expresados. Si uno se deja llevar, a tenor de los inspirados movimientos de la mano, de un solo gesto podrá captar la apariencia formal, así como el impulso interno de montes y ríos, de personajes y objetos, de estanques y pabellones, de edificios y explanadas; los pintará del natural o ahondará en su significado, expresará su carácter o reproducirá su atmósfera, los revelará en su totalidad o los sugerirá elípticamente. Aun suponiendo que el hombre no consiga captar la totalidad, tal pintura responderá a las exigencias de su espíritu” (Shi Tao 1993:104)
¿Qué matices tiene el significante naturaleza en la época del desarrollo del confucianismo? Bauer (2009) señala varias palabras relacionadas con el concepto. La primera tian, ‘cielo’, en un primer momento es un ideograma de carácter antropomórfico que posteriormente se perdió en el desarrollo de la escritura. Tian se utiliza cuando se habla de fenómenos meteorológicos, los ‘producidos por el cielo’, así se deduce que es equivalente a ‘naturaleza’. Ziran, ‘ser así uno mismo’, describe la ley de conducta, el camino (tao), la naturalidad que es la expresión de la propia naturaleza. Tianran, formado de la unión de tian y ziran, puede traducirse de una manera simple como ‘ser así por el cielo’ y es equivalente a ‘belleza natural’, no solo exterior, más bien implica algo que está en el interior, que es innato y se recibe como donación. Xing es la naturaleza o entidad de una cosa. La naturaleza, como disposición natural, lo contrario a artificiosidad o fingimiento fue asunto importante para el maestro Meng, Meng Ke (372-289 a.C.), Meng Zi, Mencius o Mencio para occidente.
Como Confucio, Mencio provenía de la baja nobleza; estudió con Zisi, nieto de Confucio, que, a diferencia de su abuelo, tuvo numerosos discípulos. La obra de Meng Zi se ha conservado en forma de diálogos. Bauer (2009) lo equipara a la figura de san Pablo en el cristianismo, pues puede ser considerado como el responsable del triunfo final del confucianismo.
Para Mencio, una cuestión importantísima era el vínculo de la humanidad con la naturaleza. la humanidad existe desde el principio de compasión, bu ren renzhi xin, ‘un corazón que no soporta el [sufrimiento] de otros seres humanos’. El amor, como sentimiento natural, y como base de la compasión, es la semilla de la humanidad, junto a otras tres que son la vergüenza-equidad, la cortesía-modestia y la sabiduría-discernimiento. Estas son las cuatro semillas equivalentes a las cuatro extremidades. En su disposición original, el ser humano es bueno y, como el agua ante una inclinación natural, tiende a hacer el bien. Desde esta mirada bondadosa hacia sus semejantes, que es innata a los humanos, se produce un sentimiento que resulta inusitado para la época, el aprecio por el pueblo, cuya voz, para Mencio, es como la voz del cielo, interpretado como un concepto equiparable a la divinidad suprema. Admite que es necesario que existan gobernantes, estos trabajan con los músculos; los otros, con la cabeza, entre ellos están el soberano, los funcionarios y hasta los dioses protectores. Si los gobernantes no lo hacen bien, pueden ser reemplazados; el pueblo, nunca.
La concepción optimista respecto al ser humano de Mencio fue compartida por los confucianos del siglo XI al III a.C. Entre ellos no se encontraba Xunzi (Xun Kuang, Xun Qing o ‘ministro Xun, 313-238 a.C.). Este no aceptó la bondad innata de la naturaleza humana; para él, el hombre es malo por naturaleza: codicia de lucro, disputas, envidia, odio, asesinato, robo, voracidad, lujuria, anarquía. Por eso, es necesario domeñarlo mediante la educación y el ritual, para originar en él lealtad, amabilidad y condescendencia. En algún momento de sus escritos, Xunzi menciona a Mencio para criticarlo por su idea de bondad inherente, para él, la bondad solo puede fabricarse. Ante la maldad del mundo cabe preguntarse el porqué de la bondad y responde con tres argumentos: los santos actúan como ejemplo, la maldad genera bondad y la evolución de la sociedad fuerza el surgimiento de la bondad, con un principio similar al que siglos después presentaría Rousseau en El contrato social. Xunzi no encuentra nada humano en la naturaleza (cielo o tierra), así que, pese a su maldad innata, el hombre acaba desarrollando la bondad, que encuentra al separarse de la naturaleza, mediante la educación, a la que el confucianismo da tanta importancia.
Algunas consideraciones literarias previas
A la hora de analizar el origen del hecho literario -indudablemente de carácter oral- dos son los géneros que se vislumbran como fuente; por un lado, la lírica popular, aunque parece que siempre va precedida, en la manifestación escrita, por la épica, por el cantar de gesta. Ambos, en realidad, casi son simultáneos, pues los dos están relacionados con la necesidad que experimenta el ser humano de expresar lo que siente y lo que vive. Narrar y manifestarse como pueblo o como individuo son propiedades que definen lo humano desde su estado más primitivo. En las pinturas rupestres está la épica de la caza, la sorpresa de la muerte y la mirada hacia la naturaleza; epopeya y lírica. Como el arte, ahora la literatura, nace de lo más asentado en el que comunica su experiencia, se deduce de esto que en el texto (pintura rupestre, cantar épico) se produzca un reflejo de su situación comunicativa. Así, me parece, escoger algunos poemas para ver en ellos cómo se refleja una ideología me va a permitir observar la presencia de las creencias en la literatura china, amalgama de tantas escuelas. Dos opciones se presentaban a la hora de desarrollar este trabajo. Por un lado, la lírica, con muestras especiales en lo paisajístico. Por otro, la épica, el enfrentamiento del individuo a una circunstancia que le supera, en la que puede encontrar la muerte o la victoria, siempre acompañado por la moral del deber del soldado y por la nostalgia del que abandona y puede perder lo que era su mundo. En el primer aspecto, lo lírico, es el taoísmo el que más tiene que decir; en el segundo, lo épico, también, pues hay sentimiento, pero al ser este de dolor, permite refugiarse en la estructura de la moral y, aquí, nos va a ayudar la ética confuciana.
La poesía épica, más allá de las culturas, el espacio y el tiempo, mantiene una serie de temas que indican que es una manifestación del ser humano, de la profundidad de sus sentimientos enfrentados al combate, la espera, la gloria, la nostalgia por el hogar, el dolor, la muerte. Es por esto por lo que sea cualquiera la lengua de origen y el tiempo de composición, sigue mostrando la esencia descarnada de lo humano; en este sentido coinciden lírica, épica y mitología como tres grandes estadios de la humanidad. Así se explica que pervivan en la literatura actual (las ediciones y estudios así lo demuestran) obras como el Poema de Gilgamesh, La Odisea, los cantares de gesta de las distintas naciones, las epopeyas que siguen siendo utilizadas para explicar la naturaleza de los pueblos.
He enumerado lírica, épica y mitología, quizá en el orden en que se desarrollaron en la naturaleza cultural humana, si es que no fueron simultáneas, pues vienen a verter la propia interioridad, la relación con el otro y la explicación del universo en la palabra que define al ser humano ante el resto de las especies. De todo ello hay muestras en los poemas que hemos escogido. En los versos de Mao Tse Tung, la revolución adquiere la imagen del héroe enfrentado al monstruo mitológico; en Du Fu está la guerra como épica desde la nostalgia y el dolor; también leemos acerca del paisaje y el sentimiento que despierta. He intentado escoger algunos poemas, en definitiva, que ayuden a comprobar el eclecticismo de una cultura como es la del dao, con su fusión de lo más remoto cuando el mundo se contemplaba como si fuese el dominio de los dioses, del taoísmo, la cultura popular china, el mantenimiento de una estructura de pensamiento y ética como es el confucianismo y el giro tan radical como arraigado de la revolución. Todo un recorrido que va purificando el mundo hacia la igualdad, la virtud, la armonía y la paz social, tan presentes en Confucio y especialmente en Mencio, para quien el hombre es bueno por naturaleza.
Acabaré este apartado con un texto de Han Yu (768-824) en el cual define la “Misión de la literatura” (este título corresponde a Octavio Paz, responsable de la traducción, Paz 1993:145). Han Yu consiguió alcanzar un puesto como funcionario en la capital del imperio; sus críticas, tan audaces le llevaron al destierro, en especial por sus violentos ataques al budismo, que enfurecieron al soberano. Fue uno de los más reconocidos reformadores de la poesía china. Su objetivo era conseguir que alcanzase la simplicidad y naturalidad de los tiempos antiguos; además fue uno de los precursores de la reacción confuciana contra el budismo.
“Todo resuena, apenas se rompe el equilibrio de las cosas. Los árboles y las yerbas son silenciosas; el viento las agita y resuenan […]. La música nos sirve para desplegar los sentimientos comprimidos en nuestro fuero interno […]. El cielo no procede de otro modo. También él escoge aquello que más fácilmente resuena: los pájaros en la primavera; el trueno en verano; los insectos en otoño; el viento en invierno. […] Lo mismo sucede entre los hombres; el más perfecto de los sonidos humanos es la palabra; la literatura, a su vez, es la forma más perfecta de la palabra. Y así, cuando el equilibrio se rompe, el cielo escoge entre los hombres a aquellos que son más sensibles y los hace resonar”.
Comentarios de textos
Una vez enunciada una serie de cuestiones aprendidas a lo largo de este curso, o por la utilización de fuentes bibliográficas, quiero desarrollar unos breves comentarios de algunos textos, seguramente no los más significativos ni reconocidos de la literatura china, pero sí ejemplo de los elementos que más me han llamado la atención respecto a la cultura del dao. No voy a realizar una explicación exhaustiva, entre otras cosas porque supondría un estudio que ahora mismo está muy lejos de mi alcance. Más bien pretendo que, mientras se mantienen como un eco las palabras teóricas antes presentadas, nos encontremos con unos poemas que nacieron desde esa fuente que es el daoísmo y podamos localizar la resonancia de una cultura en unas voces que, aparentemente, poco dicen a una lectura occidental no especializada en literatura antigua china; todo desde principios que están ahí desde la parte anterior del trabajo: humanidad, bondad, paisaje, pueblo, historia, respeto y jerarquía; todo ello está en el dao y desde él hay que sentir los versos.
Texto 1 (Preciado 2003:32)
“Sin ropa”
Se invita a un amigo a enrolarse en una expedición militar
¿Por qué dices
que no tienes ropa?
Compartiré contigo
mis casacas forradas.
El rey ha levantado un ejército,
apresto mis alabardas y lanzas:
tus enemigos serán los míos.
¿Por qué dices
que no tienes ropa?
Compartiré contigo
mis calzas.
El rey ha levantado un ejército,
apresto mis lanzas y partesanas:
juntos combatiremos
¿Por qué dices
que no tienes ropa?
Compartiré contigo
mis calzones.
El rey ha levantado un ejército,
apresto mi casco y mi coraza:
juntos nos partiremos
El primer poema elegido es “Sin ropa. Se invita a un amigo a enrolarse en una expedición militar”. El editor y traductor del texto señala que la canción pertenece al Shijing (Clásico de la poesía), colección de trescientas cinco composiciones de distinta procedencia. La fecha de elaboración y recogida de los textos se sitúa en el periodo Primavera y Otoño (770-476 a.C.); fue Confucio quien, en el siglo V, estableció el texto definitivo, con poemas que le precedieron en casi tres siglos, en algunos casos, aunque dada su intervención, es evidente que, de un modo u otro, reflejan las ideas del sabio. El título concreto de la obra es posterior, lo estableció Xun Zi en el siglo IV a.C. “Sin ropa” corresponde a la sección Guafeng (baladas de los distintos estados), las otras tres son Xiao Ya (Himnos menores) que se cantaban en las celebraciones solemnes de la corte; Da Ya (Himnos mayores), en los que se loan las glorias de la dinastía reinante, y Song, panegíricos de reyes y emperadores. El Shijing es uno de los textos canónicos del confucianismo. Este texto, como todos los que forman parte del Shijin son obras compuestas durante la dinastía Zhou (1046-256 a.C.) época de grandes transformaciones y el último periodo histórico preimperial, pues los soberanos eran reyes. Observemos que, en el poema, precisamente, se habla de que “el rey ha levantado un ejército”.
Shi o Shige es una de las variedades poéticas más antiguas de la literatura china, corresponde a un estadio de poesía popular en la que se recoge perfectamente el sentir del pueblo, lejos de la ampulosidad cortesana o filosófica. las canciones están formadas por versos de cuatro sílabas, con una métrica poco rigurosa que corresponde a la irregularidad de la palabra lírica en sus inicios, cuando la voz es más importante que la letra. Representan, básicamente, cuadros de costumbres de la época con temas como el amor, el matrimonio, las fiestas, cacerías, la felicidad conyugal y el sentimiento que acompaña a las circunstancias vitales cotidianas o especialmente marcadas.
“Sin ropa” es una balada compuesta en el estado de Qin, al noroeste de China, en una zona fronteriza atacada frecuentemente por la etnia rong o xirong, pueblo bárbaro del oeste. En el año 771 a.C., fecha en torno a la cual perfectamente se podría haber entonado esta balada popular, el estado de los Shen, vasallo de los Zhou, y el pueblo nómada de los rong, xirong, quanrong o tocarios, situados a occidente, con una cultura menos refinada y más guerrera, es decir, bárbaros para la civilización, firmaron una alianza y atacaron el territorio de los Zhou. en estos enfrentamientos murió el duodécimo soberano de los Zhou, el rey You; así se perdió el occidente para la dinastía.
Como se observa, incluso en la traducción cuyo responsable ha captado perfectamente la forma para darle el tono popular, este poema corresponde a una estructura tradicional caracterizada por los versos cortos y la repetición rítmica con versos que perfectamente serían asimilados a una especie de estribillo “¿Por qué dices / que no tienes ropa? / Compartiré contigo”. Estos tres versos son los que crean el ritmo. El significado profundo hay que buscarlo en los otros; aunque ya es muy significativo que se empiece con una interrogación que es un impulso a la participación cantada, pero, también, una expresión de duda desde lo emotivo. ¿Dónde está la emoción en este poema? La circunstancia es seria: la inminente partida hacia la guerra.
Los versos rítmicos junto a una cierta despreocupación nos sitúan en la falta de patetismo que caracteriza, muchas veces, a los géneros populares, frente a lo que ocurre en la seriedad de un cantar de gesta, en el que prima todo lo contario. En “Sin ropa” todo parece muy ligero en la reiteración de esos versos a los que he denominado estribillo. Sin embargo, hay un paulatino y progresivo acercamiento a lo trágico. En la enumeración de las prendas vemos un recorrido desde lo exterior hacia lo más cercano a la piel que, desde luego, puede interpretarse como una broma, dado que se está hablando de compartir: casaca, calzas y calzones. Burlesco, sí, pero evidente también que va hacia dentro, a la piel, al centro de las sensaciones que ante una situación de guerra como esta, es el sentimiento del miedo. La canción parece expresada por un bravucón que, a la vez que transmite valor al compañero, intenta encontrarlo también en sí mismo. No es un guerrero, es un hombre del pueblo ante una situación peligrosa que roza la muerte. En este sentido es significativo que se haya escogido un poema como este para el Shijin, pues la filosofía confuciana, que le da al libro un sentido canónico, en ningún momento olvida a la base de la nación, el pueblo. Ahora bien, lo burlesco desaparece al hacer mención de los instrumentos de batalla: alabardas, lanzas, partesanas, casco y coraza. Observamos cómo desde la mención de armas ofensivas que señalan a un adversario que todavía no está en el cuerpo a cuerpo (lanza) se llega a los defensivos, el casco y la coraza, protectores plenamente en contacto con la piel, la protección final, la cercanía de la herida y la muerte, el miedo que se oculta en la burla de los “calzones”. Esa misma progresión se observa en el verso final de cada una de las estrofas. “Tus enemigos serán los míos”, ese verbo en futuro actúa como tranquilizador, todavía no están ahí mismo. “Juntos combatiremos”, cuando llegue el momento yo estaré junto a ti en la batalla. Ambas opciones están lejos. Pero en el verso final del poema, en el que se contiene la expresión de lo terrible porque señala el momento en el que, de verdad, todo va a comenzar, está el tiempo de la partida que, como veremos en un poema posterior, es lo dramático. Con todo, esta llamada a participar en la batalla se realiza desde el principio de relación interpersonal, desde la confianza que se expresa con la amistad, la compasión y el sentimiento de comunidad tan respetado en China y por la cultura relacionada con el confucianismo.
Textos 2. (Guojian 2013:209)
Los siguientes poemas que van a comentarse, “Balada de los carros de combate” y “Combatiendo en la frontera VI. Reflexiones del soldado” pertenecen a Du Fu y han sido traducidos y editados en español por Guojian (2003).
“Balada de los carros de combate”
Los carros chirrían.
Los caballos relinchan.
Arcos y flechas a la cintura,
marchan los soldados.
Con ellos, sus padres, mujeres e hijos.
El polvo que levantan
entierra el puente de Xianyan.
Se agarran a las ropas
de sus seres queridos.
Gritan, lloran y gimen,
intentado cerrarles el camino.
Sus llantos y quejas rompen el hielo.
Hablo con un conscripto.
Receloso me cuenta
lo horribles que son las frecuentes levas:
< A los quince años fui al norte
a defender el río Amarillo.
Ahora, cuarentón, voy al oeste
a trabajar en una granja del ejército.
Cuando abandoné mi casa,
el alcalde me arregló mi peinado,
y de regreso, a pesar de mis canas,
me envían otra vez a la frontera.
Allí la sangre corre como río,
pero no basta para apagar
la sed de expansión del monarca.
¿No ves que en las doscientas prefecturas
al este de la montaña Huashan,
mil pueblos están cubiertos de zarzas?
Pese al duro trabajo de las chicas robustas,
la yerma tierra no rinde nada.
Los de Qing somos diestros en luchar.
Así que nos mandan aquí y allí,
como a bestias de carga.
¿Y quién osará lanzar una queja?
En Guanxi, todo este invierno
no ha cesado la guerra,
y los mandarines nos acosan
con tributos e impuestos.
¿De dónde sacamos el dinero?
Mala suerte es tener hijos varones,
ya que han de podrirse entre malezas.
Mientras que las hijas pueden sobrevivir en casa.>
En Qinhay, desde tiempo antiguos,
nadie se ha tomado la molestia
de recoger y enterrar esos huesos blancos.
De modo que gimen los nuevos fantasmas
y lloran los viejos espíritus.
En los lóbregos días de lluvia y niebla,
se escuchan sus agudos y tristes lamentos.
Du Fu, Tu Fu, Zhimei Shaoling (712-770) nació en Gong, provincia de Henan. Miembro de una familia de funcionarios y nieto de Du Shenyan, poeta reconocido de los primeros tiempos de la dinastía Tang (618-690 / 705-907). Educado en el canon confucianista siguió esta doctrina. Comenzó a escribir poemas en la temprana adolescencia y pronto fue reconocido por su talento. En 732, recorrió el país como era común en muchos jóvenes antes de asumir un cargo administrativo. Contempló la grandeza de algunos paisajes que posteriormente se verán plasmados en sus versos. El año 746 se asienta en Chang’an, la capital imperial. Fracasa en dos intentos para entrar en la administración del Estado. Al parecer, la causa fue la corrupción del primer ministro Li Linfu, el cual pretendía socavar el poder del estado impidiendo que personas de valor reconocido se incorporaran al alto funcionariado. Permaneció durante diez años en Chang’an, en unas condiciones económicas cada vez peores, de privación y pobreza. Esto le permitió conocer la vida de los miserables. En 755, le otorgaron el cargo de jefe militar comarcal en Hexi; renunció a él; posteriormente le concedieron el de Chan Zhung, como responsable de la custodia del cuartel en el que se almacenaban las armas. Había dejado a su familia en Feng Xian, para que no viviesen en su penuria; pero, cuando fue a visitarlos, supo que su hijo menor, todavía un bebé, había muerto de hambre. Cuando estalló la insurrección de An Lushan y Shi Shiming, Du Fu decidió huir con su familia hacia el este. Fue capturado y permaneció prisionero hasta abril de 757. Ya liberado, llegó a Feng Xiang, capital provisional del imperio. Se unió al emperador Xiao Zong, con el cargo de consejero imperial. Cumpliendo con su obligación, hizo ver al soberano que había destituido injustamente al primer ministro Fang Guan. Xiao Zong lo desterró, como castigo y venganza por la crítica. Cuando la corte volvió a establecerse en Chang’an, tres meses después, Du Fu pudo recuperar su cargo, pero en un año cayó de nuevo en desgracia y decidió abandonar definitivamente la corte. El año 759, a causa de una gran hambruna, se trasladó con su familia a Qinzhou (Tianshui, provincia de Gansu), después a Tonggu y finalmente a Chengdu de Sichuan. Allí fue apoyado por su amigo Yan Wu, gobernador de la provincia y pudo pasar una temporada en una relativa calma económica, hasta que en 765 falleció su protector. Du Fu, de nuevo, se vio obligado a huir con su familia a causa de los enfrentamientos bélicos entre señores. Quiso regresar a su tierra natal, pero murió en el camino. Sus poemas son un fiel reflejo de la época, de la miseria, la melancolía y la belleza de la naturaleza.
La “Balada de los carros de combate” comienza con una aparente escena cotidiana de la vida campesina, pero pronto aparece la guerra y el paisaje se transforma en bélico. Los carros y los caballos son percibidos desde el sentido del oído, pues chirrían y relinchan; sin embargo, se ve cómo los soldados marchan con sus arcos y flechas a la cintura. Parece que nada va a suceder, pero el autor retrasa el momento de mayor sentimiento; con los soldados van sus familiares, el polvo oculta la vista del puente de Xianyan, cerca de la capital de la dinastía Qin. Fácil es imaginar la escena como si se tratase de los soldados que quedaron inmortalizados en el mausoleo de Qin Shihuang. Y poco después de esta mención aparece lo que realmente le interesa al autor, que no es una visión enaltecedora de la épica, del combate del guerrero, sino de la tragedia del vivir diario del campesino, que en un mundo imperfecto en el que la batalla es inevitable se ve involucrado en el dolor y la muerte. Este rasgo perfectamente puede situar a Du Fu en el ambiente filosófico confucianista, según el cual cada grupo social tiene una serie de obligaciones, pero en ningún momento se contempla que el campesino tenga que experimentar las desgracias que en este poema se enumeran. Un sentimiento similar, aunque elaborado de manera distinta, se perfila en el poema que se ha comentado con anterioridad, “Sin ropa”. Aquí ya nos encontramos con un texto culto en que el patetismo es mayor. Tanto es el dolor expresado que “sus llantos y quejas rompen el cielo”, con todo lo que conlleva de trascendente la palabra “cielo”, una de las máximas realidades que adquieren categoría religiosa. Se trata de una tragedia porque la guerra origina una serie de situaciones que no son naturales y que rompen el equilibrio del mundo -las mujeres que deben ocuparse de los trabajos de los hombres, o los cadáveres que quedan insepultos, como tendremos oportunidad de comprobar.
Una vez planteado el paisaje, aparece el yo del poeta. Una primera persona verbal se dirige a uno de los reclutas que marchan en la columna. El campesino muestra recelo, no la confianza que cabría esperar según el ideal confuciano; es el hombre del campo ante el funcionario, de la misma clase de los que proceden a nombrar a aquellos que han de acudir a la leva. Todo nos va conduciendo hacia un panorama realista, alejado totalmente de ese mundo ideal que en su ética y moral promueven las escuelas del pensamiento como el confucianismo. Pero este funcionario es algo más y sus palabras se tiñen del sentimiento de las horribles y frecuentes levas. Aquí está Du Fu, el funcionario indómito que fiel a sus principios y a su obligación cumple con el deber y no calla la injusticia, aunque le suponga una vida cerca de los miserables.
El campesino relata su experiencia con la guerra. ¿A qué momento bélico se refiere? Habla de que a los quince años fue enviado a defender el río Amarillo. Habla de que ahora que tiene cuarenta años le mandan al oeste, a trabajar en una granja del ejército. Siempre hacia la frontera, hacia donde se encuentra el peligro, cuando él debería estar cumpliendo su misión, trabajar el campo para generar vida, no ser pasto de la muerte. Situaciones similares no faltan durante la dinastía Tang (618-907), a cuyo periodo pertenece Du Fu; de hecho, la dinastía nació en un acto de rebeldía cuando Li Yuan, conde de Tang, que estaba encargado de la defensa contra los nómadas de Tauyan (Shanxi) ocupó la capital Chang’an y se apoderó del trono como primer emperador de la dinastía Tang. Las luchas contra los bárbaros nómadas fueron continuas a lo largo de la época; tanto así que, por la ruta de la seda, los ejércitos de los Tang llegaron hasta tierras del actual Afganistán y al norte de la India. Incluso también es oportuno citar la rebelión del general An Lushan (703-757) en el noroeste de China, levantamiento que socavó los cimientos del estado chino.
Puede que el cambio de voz en el poema, del funcionario o poeta a la del campesino reclutado suponga una comunicación establecida desde la ficción; lo que está claro es que se produce una crítica comprometida, incluso hacia el monarca cuya sed de dominio no se apaga ni con la sangre que corre como un río. A esta circunstancia hay que sumar cómo el campo queda abandonado, los pueblos cubiertos de zarzas, las muchachas robustas realizando los trabajos más duros. No hay en todo esto absolutamente nada de épico. El recluta, ni siquiera es un guerrero, sino una bestia de carga, otra afrenta más que los gobernantes causan al pueblo que deberían cuidar; ni siquiera cabe la posibilidad de la protesta. ¿Dónde está ese cuidado que según el confucianismo debía ser una manifestación del emperador y los nobles hacia el vasallo? Desde luego que no en lo último que menciona el campesino: los hijos varones que han de podrirse entre la maleza, hasta tal punto que es una bendición tener una hija.
Acabadas las palabras del campesino, el poeta vuelve a la reflexión de sus versos para señalar una circunstancia apocalíptica más de la guerra, terrible pues supone el incumplimiento de los deberes funerarios, causa de que los muertos giman como nuevos fantasmas en los días de lluvia y niebla.
“Combatiendo en la frontera VI. Reflexiones del soldado”
Si hay que tensar el arco,
ténsalo con toda fuerza.
Si hay que escoger una flecha,
escoge la más larga.
Para tumbar al jinete,
tumba primero su caballo.
Para derrotar al enemigo,
captura primero a su cabecilla.
Hay fronteras para cada país,
y hay límite para matar:
con tal que contengamos la invasión,
¿para qué causar más muertos y heridos”
A modo de otro ejemplo de la visión que tiene Du Fu de la guerra, he elegido este “Reflexiones de un soldado” destacado en la frontera, lugar de peligro como corresponde a todo imperio rodeado de bárbaros. En esta balada es el soldado el que cobra voz. Pone en palabras cómo ha de ser su actuación en combate. Es la eficacia, el orgullo de defender la tierra de los suyos, hasta que los tres versos finales producen una interpretación radicalmente distinta, pues no es una exaltación de la guerra por la guerra, sino la consciencia de causar el menor daño posible, pues, al fin y al cabo, la frontera es de uno y otros y es mejor matar al caballo que al jinete, o acabar con el que guía el combate para que la muerte tenga un límite; principio que ya estaba presente en un texto muy anterior como es El arte de la guerra de Sunzi; escrito en la era de los estados combatientes (476-221 a.C.), aunque la causa no era tanto humanista como de eficacia estratégica: “El buen estratega somete las fuerzas enemigas sin combatirlas, toma las fortificaciones enemigas sin atacarlas, desmiembra los estados rivales sin permitir que las acciones militares se prolonguen, de este modo puede conquistar el mundo entero conservando todas sus fuerzas, su ejército no desfallece y sus riquezas se mantienen íntegras” (Sunzi 2002:126).
Para terminar con este apartado que nos ha situado en la época de Du Fu, quiero referirme a un breve poema, la “Balada de Liangzhou. Tristeza de los soldados fronterizos” (Guojian 2013:164), escrita durante la dinastía Tang por Wung Zhihuan (688-742), originario de Jinyang en Shanxi.
Balada de Liangzhou
Tristeza de los soldados fronterizos
El Río Amarillo vuela a lejanas nubes blancas.
Un castillo solitario se alza entre mil montañas.
¿Por qué tocar nuestros < Sauces quebrados > con flauta tártara,
si aquí, al Paso de Jade, nunca llega el viento de primavera
Ante todo, esta composición busca expresar la nostalgia de aquel que permanece lejos del hogar, cumpliendo con un servicio militar de frontera. en el poema es importante el paisaje, que actúa como contrapunto de los elementos humanos. No se trata de un paisaje descrito, sino de la enumeración de una serie de elementos que lo forman: el río Amarillo, las nubes blancas, las mil altas montañas, los “sauces quebrados” -aunque se trata de una melancólica canción entonada en los momentos de despedida-, el Paso de Jade y el viento de primavera. Si observásemos esto en exclusiva, bien podríamos compararlo a una pintura paisajística, tan relacionada con el concepto del vacío del taoísmo. Sin embargo, ahí está también el elemento humano, caracterizado por lo terrible del castillo solitario, por la flauta tártara que sirve para convertir la tristeza en melodía y, especialmente, por la presencia del ser humano, el soldado fronterizo abrumado, cuyos sentimientos y pensamientos Wang Zhihuan hace balada, en un magnífico ejercicio de compasión.
Textos 3. (Brega 2012:20)
Como final para este acercamiento desde la poesía relacionada con lo bélico a las transformaciones producidas en el confucianismo, quiero leer dos poemas “Regreso a Saoshan” y “De Tingchou a Changshá” de Mao Tse Tung (1893-1976), uno de los principales dirigentes de la Revolución China y teórico del marxismo. Su poesía está escrita en la lengua letrada de los mandarines, sujeta a unas normas antiguas muy precisas, asunto que, como menos, es sorprendente, teniendo en cuenta que Mao Tse Tung abogó por buscar el compromiso del campesinado tradicional en su lucha por el triunfo del pueblo desde unos principios marxistas. Así que, Mao Tse Tung, aunque plasme un tema contemporáneo, su propia época, sigue el canon de la cultura china clásica.
Los dos poemas están en versión de Jorge Enrique Adoum, uno de los valores intelectuales ecuatorianos más reconocidos del siglo XX.
Para situar en su contexto estos poemas, recordemos que a principios del siglo XX comienzan una serie de acciones que desembocarán en el movimiento reformador del 4 de mayo y en la revolución Xinhai de 1919, liderada por el republicano Sun Yatsen. Se acaba con la tradición imperial china milenaria y comienza a desmantelarse un sistema de pensamiento que se ve contaminado por la misma corrupción que dominaba la Ciudad Prohibida. El confucianismo se contempla por parte de los intelectuales chinos comprometidos con la revolución como una manifestación más del feudalismo con el que habían acabado. Sin embargo, se abre una posibilidad para la pervivencia de un sistema filosófico que también tenía sus valores, especialmente considerado desde la búsqueda de un perfeccionamiento moral, en el cual podía introducirse el necesario respeto entre clases y grupos sociales. A la revolución contra el imperio siguieron terribles años de combate contra los japoneses, que habían invadido China, y una guerra civil que terminó con el triunfo del comunismo bajo el liderazgo de Mao Tse Tung y la proclamación en 1949 de la República Popular China.
Regreso a Shaoshan
¡Ay de los días que huyeron, como un sueño confuso recordados,
antiguo hogar natal de hace treinta y dos años!
El estandarte rojo alzó a los siervos armados de alabardas,
mientras la negra garra del déspota mantenía el látigo en alto.
Del sacrificio nació la decisión heroica
de atreverse a crear un nuevo cielo para el sol y la luna.
¡Oh dicha, ver las olas sucesivas del arroz y las mieses,
y a los héroes que regresan, en el borroso atardecer, por todos los senderos.
Este primer poema “Regreso a Shaoshan” fue escrito en 1959 cuando el autor, después de treinta y dos años, regresa a su aldea natal. El tiempo ha corrido como un sueño en que la historia ha acabado con el déspota que mantenía el látigo en alto; contra él, los siervos armados con alabardas. Recordemos cuán diferente es la situación reflejada por Du Fu en la “Balada de los carros de combate”. Indudablemente, la circunstancia ha cambiado, pero el lenguaje no se ha distanciado tanto de la época clásica, pues desde el sacrificio y el heroísmo surge el atrevimiento de crear un nuevo cielo para el sol y la luna; y aquí está el cielo que mantiene imperturbable la dignidad que milenios de cultura y su eterna presencia acogiendo a la tierra le han otorgado. Pero también es necesario mencionar a esta, pues es de donde arrancan los héroes, el arroz y las mieses. Un hombre regresa a su aldea natal después de treinta y dos años, todo ha cambiado, menos aquello que mantiene imperturbable la dignidad humana, el cielo, la tierra y el respeto.
De Tingchou a Changshá
En junio nuestras tropas celestes castigan la corrupción y el mal,
con su larga cuerda sujetarán al monstruo marino y al pájaro fabuloso.
Al otro lado del río Gankiang toda una región se vuelve roja;
confiamos en Juang Kung-lué para cubrir ese flanco.
Un millón de obreros y campesinos atacan y barren Chiansí,
y se lanzan decididos sobre Junán y Jupei.
Entre los graves acordes de La Internacional
estalla en nuestro honor la tempestad del cielo.
Este segundo poema, “De Tingchou a Changshá” puede fecharse en torno a junio de 1930, cuando el Ejército Rojo atacó a las tropas del Kuomitang, el partido nacionalista chino, en Chiangsí. El carácter histórico de estos versos se hace evidente en la mención a Juang Kung-lué (1898-1931), comandante del III Cuerpo del Ejército Popular. Sin embargo, lo que se hace evidente es que nos encontramos con una épica de heroísmo casi mitológico, producto de la convicción revolucionaria de su autor.
¿Dónde se localiza esa metáfora de la historia desde lo mitológico? Está en la consideración del Ejército Rojo como “tropas celestes”, cuya función no es meramente la transformación de una estructura política en otra, sino castigar la corrupción y el mal, acabar con el monstruo marino y el pájaro fabuloso. Los obreros y los campesinos guiados por los acordes de La Internacional reciben el beneplácito del cielo en forma de tempestad; la naturaleza es cómplice de esos héroes que buscan un mundo mejor desde la aplicación de unos principios, los confucianos, que en épocas pasadas fueron tímidos en su ejecución.
Agradezco a Isabel González Torrents que me haya facilitado el material para el desarrollo de este artículo
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La Mansión del Gaviero 